به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان، یکی از رسالات در علم‌الاخلاق سیاسی «تحفه‌الامراء» نام دارد و دو نسخه آن در کتابخانه بادلیان آکسفوردنگهداری می‌شود. نسخه‌های متعددی از این رساله با عناوین متعدد موجود است و این نشان می‌دهد نظام معنایی مولف، به یک نظام معنایی مقبول و پذیرفته‌شده بدل شده است. تاکنون این اثر را به جلال‌الدین محمد اصفهانی در قرن هفتم نسبت داده‌اند. با این وجود، نسخه ۲/۱۹۹۱/ ف کتابخانه ملی حکایت از آن دارد که این رساله در اصل توسط مصلح‌الدین سعدی شیرازی به نگارش درآمده است. حداقل این است که می‌توان گفت نسخه اصلی از‌آن سعدی است و جلال‌الدین محمد اصفهانی و دیگران به اقتباس از وی نگاشته‌اند.
بیشتربخوانید: گلستان سعدی زیباترین اثر فارسی در زمینه مسایل اجتماعی و اخلاقی است
از سوی دیگر، سبک ادبی رساله این فرضیه را که اثر از سعدی است، بیشتر تقویت می‌کند. به‌لحاظ محتوایی نیز، مشابه رسالات علم‌الاخلاق سیاسی و اندرزنامه‌های اسلامی است که بر پایه گردآوری داستان‌هایی در شرح عدالت‌گستری شاهان قدیم تدوین شده است. نسخه بادلیان، شامل داستان‌هایی درمورد سلاطین و نیز نامه ارسطو به اسکندر است که در آثار از این دست میان مسلمین رواج فراوانی داشته است.
وصیتنامه دیگری نیز که همانند نامه ارسطو رواج داشته است، وصیتنامه منسوب به افلاطون است که گفته می‌شود برای ارسطو نگاشته است (نسخه خطی ۵/۸۷۱ دانشگاه: ۴۸). با این وجود مطالب موجود در این دو نامه و وصیتنامه منسوب به ارسطو و افلاطون، بیشتر با روح اندیشگی حاکم بر حیات فکری مسلمین همخوانی دارد تا آنچه ما امروزه از ارسطو و افلاطون در نظر داریم. رساله همچنین شامل گفته‌های منسوب به انوشیروان نیز هست. البته اصل رساله «تحفه‌الامراء» رساله پنجم این نسخه است که یک رساله اخلاقی ۴۰ بابی است که هر باب آن شامل چهار نصیحت است.
نسخه شماره ۳۸۶ بادلیان درواقع یک اثر هنری و ادبی نیز هست. این نسخه شامل خط نستعلیق پخته و بسیار زیبایی است، اما نسخه ۳۲۵۹ به خط شکسته نستعلیق نوشته شده و در سال ۱۳۴۹ از روی خط عطاخان پسر حاجی‌میرزا ابراهیم‌خان نگاشته شده است (نسخه خطی ۴/۳۲۵۹ دانشگاه: ۲). نویسنده سعی کرده است نصایح سیاسی را درقالب جملات مسجع ادبی ارائه دهد. مثلا «چهار چیز نتوان کرد الا به چهار چیز؛ پادشاهی نتوان کرد الا به عدل، دشمن هلاک نتوان کرد الا به دوستی، محبت نتوان کرد الا به تواضع، به مراد نتوان رسید الا به صبر.» (نسخه خطی ۱۰۰۸- ف دانشگاه: ۲) و «چهار چیز را از چهار چیز چاره نیست؛ پادشاه را از سیاست، وزیر را از امارت، لشکر را از تربیت و رعیت را از رعایت» (همان: ۲-۳). همین عبارات را عینا در نسخه منسوب به سعدی نیز می‌بینیم. (۳) (نسخه خطی ۲/۱۹۹۱/ ف: ۱۴۰)
نسخه دیگری نیز با‌عنوان تحفه‌الملوک در کتابخانه ملی نگهداری می‌شود که اقتباسی از همین کتاب ۴۰ بابی است و توسط حسین علی المشهدی به سال ۹۷۴ کتابت شده است. (نسخه خطی ۱۹۱۱۴ ملی: ۱) و با همین عنوان نیز رساله‌ای ۴۰ بابی به سال ۱۰۷۷ در سمنان توسط شخصی به نام محمد یوسف کتابت شده است که اکنون در مکتبه شیخ‌الاسلام عارف حکمه در مدینه نگهداری می‌شود.
اسدالله شهرخواستی مازندرانی متخلص به نادر نیز در «خصال الملوک» که به سال ۱۲۵۵ ق در شیراز تالیف کرده است، قرینه‌ای در «لزوم ترک دنیا» از سویی و «لزوم سلطنت» از سوی دیگر ساخته است. کتاب درواقع دارای نوعی نظام معنایی عرفانی است و به‌لحاظ ادبی نثر آمیخته با نظم، همراه با سروده‌هایی از نگارنده است. (ف/ R. C. D، ج ۲، ۱۶۰۳، ف/ دانشگاه، ج ۱۵: ۴۰۷۱، ش ۴۹۷۲)
از کتب دیگری که از موضع حکمت عملی به سیاست پرداخته است «مناهج السالکین فی‌اخلاق المومنین» است که در کتابخانه مرعشی نگهداری می‌شود (ف/ مرعشی، ج ۷: ۱۴۲) و متاسفانه مجهول‌المصنف است. کتاب در سه بخش تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدینه تدوین شده و دارای یک خاتمه در «احادیث اهل عصمت» در این باب است که به اذعان مولف مأخوذ از «من لا یحضره الفقیه» شیخ صدوق است. نظام معنایی مولف بر بنیاد معرفه‌النفس شکل گرفته و معتقد است معرفت نفس، باعث «پیدایش علم اخلاق» شده است. (نسخه خطی ۲۵۵۹ مرعشی: ۱)
این کتاب در باب تعریف حکمت عملی نیز از رسالات مهم در حکمت الهی شیعی به‌شمار می‌رود؛ چراکه در دایره آثاری قرار دارد که به اهمیت انضمامی و عملی‌بودن حکمت توجه ویژه‌ای کرده است. نویسنده معتقد است حکمت عملی آن حکمتی است «که مودی شود از نقص به کمال بر حسب طاقت و سعادتمندی که موصوف و موسوم به این هردو علم باشد و متحقق به عمل و ثمره آن شده باشد انسانی فاضل و حکیمی کامل و در اقصی مراتب انسانی [باشد]... چه شرافت و فضیلت واقعی به محض حکمت حاصل خواهد شد؛ چه بر این تقدیر عمل داخل در حکمت خواهد بود.» (همان: ۱۱-۱۲)
تاکید مولف بر «داخل شدن عمل در حکمت» بر بنیادی عرفانی استوار است. وی بر همین اساس حکمت انتزاعی را از حکمت انضمامی و عملی تفکیک می‌کند و در تعریف حکمت می‌آورد: «حکمت در لغت به‌معنی راست گفتاری و درست‌کرداری است و آنچه از قدما در تعریف حکمت گفته‌اند که الفلسفه هی التشبه بالاله بقدر الامکان بنابر طریقه دویم است؛ چه بدون تخلق به اخلاق الهی، تشبه تمام حاصل نتواند شد و آنچه از حضرت سید‌الوصیین و امیرالمومنین (ع) مروی است که «الحکمه هی الاعراض عن دارالفناء و التوله الی دار البقاء» موکد و مقرر این معنی تواند بود.» (همان: ۱۲)
تصویری که مولف مناهج‌السالکین از حکمت عملی ارائه داده است، تصویری عرفانی است. با وجود این متولی چنین حکمت عملی‌ای فق‌ها هستند و نه عرفای صرف؛ به بیان دیگر، این علمای ربانی هستند که عهده‌دار سیاست مدینه‌اند و نه عرفایی که خارج از دایره علم فقاهت هستند. مولف بر همین اساس در اقسام حکمت عملی می‌گوید:
«آنچه بالوضع بود، اگر سبب وضع اتفاق آرای جماعتی باشد بر آن، آن را رسوم و آداب خوانند و اگر سبب اتفاق پیغمبری و معصومی باشد از پیغمبران و معصومان آن را شرایع و نوامیس الهی خوانند و این نیز بر سه صنف بود؛ اول آنکه راجع‌به هر شخصی از اشخاص باشد به انفراد مانند عبادات، دویم آنکه راجع به اهل منازل باشد به مشارکت مثل مناکحات و معاملات، سیم آنچه راجع به اهل مدن و اقالیم باشد مثل حدود و سیاسات و این نوع علم را علم فقه خوانند.» (همان: ۱۵)
در نظام معنایی مولف این اثر، کاملا می‌توان مشاهده کرد که چگونه پیوند‌های میان فقه و عرفان در حال شکل‌گیری است. نویسنده معتقد است «غایت و منفعت این نوع حکمت یعنی حکمت عملی، رسیدن به مقام و درجه‌ای است که تالی مقام خلافت و قابلیت تاج کرامت که غایت وجود انسان است، باشد؛ چه این نوع حکمت را از عمده اسباب و اعمال و علومی است که متکفل رسانیدن به آن منزل و مقام است... لهذا حکمت عملی را طب روحانی خوانده‌اند که به معرفت آن حفظ اعتدال خلقی بر نفس کامله انسانی توان نمود که به منزله حفظ صحت است بدن را.» (همان: ۲۱)
این تصویر از حکمت عملی، همان تصویری است که در حکمت انضمامی شاهدیم. یعنی جدایی‌ناپذیری میان تفکر و عمل که درنهایت به هیات سلوک عرفانی آشکار می‌شود. در این تفکر اگر سعادتی نیز در حکمت عملی متصور باشد، «نتیجه کمال نفس است». بر همین اساس نویسنده «سعادت این‌جهانی» را عرضی دانسته که در مقابل «سعادت آن‌جهانی» قرار دارد. (همان: ۲۷) و «آخر مراتب فضیلت آن باشد که افعال مردم همه الهی محض شود و افعال الهی، خیر محض باشد و فعلی که خیر محض باشد، فاعلش نه از برای عرضی دیگر کند.» (همان: ۳۰)
نویسنده بنا‌به نظام معنایی عرفانی خویش، کیفیت رسیدن به چنین سعادتی در حکمت عملی را نیز در گرو نوعی سلوک عرفانی می‌داند:
«لیکن انسان به این درجه نتواند رسید تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی داشته باشد و همگی عوارض نفسانی را نیست و ناچیز گرداند.» (همان: ۳۱)
با این همه، این به این معنی نیست که آدمی باید خودِ امور خارجی را ترک کند، بلکه باید تعلق و ارادت خویش بدان‌ها را ترک کند. به همین جهت مولف معتقد است «حرکت انسان از نقصان به‌سوی کمال، بی‌معاونت اسباب صورت نبندد.» (همان: ۱۴۹) این معاونت جدای از اسباب، معاونت میان انسان‌ها در مدینه سیاسی نیز هست، پس «افراد انسانی نیز بعضی معاونت بعضی کنند لکن به طریق خدمت نه به طریق آلت و به طریق ماده.» (همان: ۱۵۰)
به‌زعم نویسنده، کسی که به مراتب اعلای سلوک نفسانی رسیده است، خلیفه است و نه کسی که صرفا از سلطنت ظاهری برخوردار است. وی بر همین اساس خلافت جامعه را از خلافت ناقص تفکیک می‌کند:
«پس خلافت بدون‌سلطنت باطنی صورت نبندد و باشد که با این [سلطنت باطنی]، سلطنت ظاهری و پادشاهی نیز داشته باشد؛ چنانچه بعضی از انبیا و اوصیا (ع) پادشاهی و فرمان‌فرمایی ظاهر نیز می‌داشته‌اند، اما سلاطین کامکار و پادشاهان عالی مقدار اگرچه خلافت جامعه نداشته باشند، یعنی جامع و مظهر علم و قدرت هردو نباشند، لیکن مظهریت قدرت دارند و در فرمان‌فرمایی نایب خلیفه جامع و قائم‌مقام نایب مطلق الهی و ظل‌الله باشند. سیما که با دین و آیین و شریعت حقه باشند و بذل جهد خود در عدالت و اخلاق و سِر و آداب مرضیه نمایند.» (همان: ۲۰)
با این اوصاف مشخص است که نویسنده خلافت واقعی را از دسترس «سلاطین کامکار» به دور نگه داشته است و این یعنی طرح نوعی‌اندیشه سیاسی عرفانی بر مبنای حکمت عملی شیعی. بر همین اساس نویسنده خلافت واقعی را شرح می‌دهد:
«در شریعت مطهره و حکمت حقه مقرر و مبین شده که هیچ عصری از اعصار، زمین خالی از نبی یا وصی نبی نتواند بود؛ یا ظاهر یا غایب و مخفی؛ چون آفتاب روز ابر [ی]که اثر فیض آن به روزگار رسد. چه اگر چنین نباشد، چنانچه در مقام خود روشن شده، آسمان ساکن و در نور دیده شود و قیام قیامت باشد چه این صاحب دولت که انسان کامل است مدار و قطب عالم که انسان کبیر است باشد و سایر اجزای عالم به‌منزله سایر اعضای او تواند بود و حیات بدون قلب که منبع حیات است، میسر نباشد. در زمان غیبتِ ایشان، در سیاسات مدنی به قدر مقدور پادشاهان عادل کامکار ذوی‌الاقتدار نایب مناب ایشان باشند و هر آینه امام و مدبر عالم حفظ احکام شریعت و او را اختیار و ولایت تصرف جزئیات امور باشد به‌حسب مصالح اوقات به اخبار الهی. (همان: ۱۵۲)
با وجود این، اگر چه مولف نیابت سلاطین را تایید کرده، اما به‌نظر می‌رسد در کتاب نوعی تناقض وجود دارد. نویسنده از سویی حکمت عملی عرفانی خویش را به علم فقه می‌رساند، و از سویی اصحاب حکمت و فقاهت را خارج از محدوده متولیان سیاست مدینه قرار می‌دهد. این یعنی بخش نظری سیاست در نظام معنایی نویسنده، مفارق از بخش عملی آن است. حدودی از این تناقض می‌تواند ناشی از موضع فقه کلاسیک شیعه به سیاست باشد که درنهایت حق حکومت را از آن معصوم می‌داند؛ با این‌حال نویسنده این رساله نیابت و ولایت در امور جزئیه را برای سلاطین درنظر گرفته است. به‌نظر می‌رسد این بخش از اندیشه سیاسی نویسنده که درحقیقت محتوای کلی بسیاری از آثار اندیشه سیاسی در ایران است را باید با توجه به اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی مورد خوانش قرار داد و نه نظام معنایی نویسنده. به بیان دیگر در طول تاریخ اندیشه‌سیاسی در ایران، نوعی عدم شفافیت در بیان اندیشه‌سیاسی را شاهدیم که در این اثر نیز نمود یافته است. گویا حکما و فق‌ها با مدارا و در لفافه‌های نظری، صلاحیت فق‌ها و حکما را در سیاست تایید کرده‌اند، اما آنجا که پای ابراز صریح متولی سیاست مدینه به میان آمده، نتیجه‌گیری را به نویسنده واگذار کرده‌اند. در این اثر نیز اگرچه از «نیابت سلاطین کامکار» سخن رفته، اما هیچ توجیه نظری برای آن ارائه نشده؛ بلکه مقدمات نظری اندیشه‌سیاسی نویسنده، متناقض با نیابت سلاطین است.
یکی از آثار دیگر اخلاقی این عصر «تحفه‌العباسیه» نام دارد که در زمان شاه‌عباس، توسط محمدعلی سبزواری، موذن حرم رضوی و از رهبران ذهبیه به‌جای مانده است.
نسخه شاه‌عباس را «صوفی خالص‌الولای دودمان خلافت» (سبزواری، نسخه خطی ۱۲۲۶/A دانشگاه: ۸) و شیخ‌صفی را از «سلسله علّیه مرتضویه ذهبیه» (همان: ۱۱) می‌داند و مبتنی است بر مباحث عرفانی در غایتِ سلوک انسان در جهان. به‌زعم سبزواری «مقصود از ایجاد موجودات، وجود انسان است و مطلب از وجود انسان، معرفت ذات و صفات خداوندی است جل شأنه و عظم برهانه و تقدست آلائه بقدر استطاعت.» (همان: ۱۴)
این رساله نیز به سیاق دیگر رسالات عرفانی به حدیث کنز مخفی اشاره کرده و معتقد است تنها انسان قادر به کشف و معرفت یافتن به این گنج است. زیرا «محبت و معرفت حقیقی جز از انسان به‌دست نیاید، زیرا که ملک و جن اگرچه در بندگی شریکند، اما انسان در تحمل اعباء‌بار امانت معرفت از همه کاینات ممتاز است.» (همان: ۱۴) انسان باید در شناخت نفس خود بدانجا رسد که مصداق «سَنُرِیهمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی‌أَنفُسِهمْ» (فصلت: ۵۳) شود، چون تنها انسان است که بار امانت را به دوش کشیده و قلب او «خاصیت آینگی» دارد. (سبزواری، نسخه خطی ۲/۶۰۲۵ دانشگاه: ۱۴۰)
با این وجود سبزواری، همانند دیگر عرفای ذهبی به شریعت تاکید دارد و با استناد به حدیث نبوی «الشریعه اقوالی و الطریقه افعالی و الحقیقه احوالی»، تصوف را حقیقت و مغز بادامِ شریعت محمدی می‌داند. (همان: ۱۹)
موذن سبزواری در این رساله «محافظت و ممارست قوانین سلطنت معنوی» را «مثمر نظام مملکت و دوام سلطنت عالم ظاهر» دانسته و «به طریقه خاصه اهل‌بیت» اصولی را در سیاستِ سلطنت معنوی و دنیوی ارائه داده است. (سبزواری نسخه ۲/۶۰۲۵ دانشگاه: ۱۳۸) سیاست عالم ظاهر تنها در گرو سیاست مملکت جان است، زیرا «مملکت جاودان به هر پادشاهی ندهند.» (همان: ۱۴۱) بنابراین قواعد سیاست دنیا در راه سعادت، همان قواعد سلوک به‌سوی حق است؛ زیرا سعادت حقیقی تنها در گرو سلوک در صراط مستقیمِ حق است. به همین جهت سبزواری تاکید می‌کند که «غرض از بیان سلوک، اثبات حجت است بر بطلان هواپرستان و بهیمه صفتان.» (همان: ۱۴۱) او بدین‌گونه هواپرستی را که معادل دنیاگرایی درنظر آورده است، در مقابل سعادت قرار داده؛ زیرا سعادت در گرو کمال خصایل انسانی است و هواپرستان در مقابل مقام حقیقی انسان، «بهیمه صفت» هستند.
منبع: روزنامه فرهیختگان
انتهای پیام/
